福泽谕吉（1835-1901）可谓日本近代思想史上影响最大的人物。迄今为止，关于他的论著汗牛充栋，对他的评价也往往莫衷一是。有人将其誉为推动日本文明开化的知识分子领袖、自由民权思想的先驱。有人指出他思想中存在“国权压倒民权”和民族主义的倾向。还有人批评他的“脱亚论”是蔑视中、韩，支持日本对外扩张的思想渊薮。

虽然现代人眼中的福泽形象或许是分裂和相互矛盾的，但福泽大概会自认为“吾道一以贯之”吧。1899年，时年64岁的福泽谕吉在自传中表示，其一生的所作所为都是为实现年轻时立下的“誓愿”。追踪福泽的“誓愿”，我们或许能找寻出一个相对统一的福泽谕吉形象，从而能够进一步认识这位已经化身为“万元纸币”的历史人物。

“万元纸币”上的福泽谕吉

福泽的“誓愿”

福泽年轻时，希望成为一名自食其力的“洋学者”。

所谓“洋学者”是指通过荷兰语翻译、研究西方文化之人，因而也被称为“兰学者”。在幕末“尊王攘夷”的风潮之中，排外思想盛行，发生过多起袭击、砍杀外国人的事件。在当时的“攘夷派”看来，需要征讨不仅有“外夷”，还包括热衷“外夷”事物的“洋学者”。以深厚的朱子学素养和“天下第一的兰学”闻名于世，曾教导过胜海舟、坂本龙马和吉田松阴的佐久间象山（1811-1864）正因此丧命。据说，当时就算撑一把“洋伞”在街上走，半路也可能会被“攘夷浪人”杀掉。据《福泽谕吉自传》（1899）记载，从1861年至1873年之间的十三年间，福泽在天黑后就不再外出。

岂料1868年发生“明治维新”，“天下第一号的攘夷政府”德川政权被推翻。虽然社会上还残留有“攘夷”风气，但新成立的明治政府已决定打开门户向西方学习。由此，介绍西方制度、器物、文化的著作畅销于世。福泽自认为仅是戏作的《西洋事情》（1866-70），包括盗版在内共售出20至25万部。其后出版的《劝学篇》（1872-76）销量更是惊人。这部鼓吹“独立、自由、平等”的启蒙著作，包括盗版在内共售出300万部。而当时日本总人口亦不超过3400万。福泽一跃成为当时影响最大的“洋学者”，他的第一个愿望实现了。

由此，福泽立下第二个“誓愿”，“将西方文明的新风吹入日本，从根本上扭转全国人心，在遥远的东方创建一个新的文明国家，造就东有日本，西有英国，彼此相对互不落后的局面”（《福泽谕吉自传》）。

在《文明论概略》（1875）中福泽指出，“文明有两个方面，即外在的事物与内在的精神。外在的文明易取，内在的文明难求。”所谓的“西方文明的新风”正是指“内在的、文明的精神”。为创建一个新文明国家，首先要从难求的“文明的精神”入手，以求“从根本上扭转全国人心”。这是因为如果没有“文明的精神”作为支撑，单纯仿效西方的制度和器物往往会走形变样、画虎成狗。

如果说福泽的“誓愿”是在日本播种“文明的精神”，那么“文明的精神”具体是指什么呢？又如何才能获得“文明的精神”呢？为解决这两个问题，让我们先从江户时代的社会状况和精神状况谈起。

《文明论概略》

“旧制度”与“旧精神”

福泽在江户时代度过了自己的前半生（福泽享寿66，明治元年时33）。对他而言，江户时代的制度是“旧制度”，江户时代的思考模式和行为方式是“旧精神”。江户社会是武士主导的身份制等级社会，与其相匹配，普通民众形成的是以服从权力、权威为核心的价值观和心理结构。

在江户时代之前的战国时代，不存在严格的身份区分，农民和武士可以相互转化，最知名的例子是丰臣秀吉。丰臣出身农民，风云际会于乱世，累立战功成为最高权力者，获得“关白”之位。然而，在丰臣推行“兵农分离”之后，武士成为世袭身份，与百姓（农民）和町人（商人）区分开来。武士代代垄断军事职务和公共行政，脱离社会生产，具备韦伯所谓的“家产官僚”色彩。德川政府严格规定各级武士的衣着、交往、出行以及房舍的规模和大小。整个社会等级森严，不仅百姓和町人原则上无法提升身份成为武士（后来出现豪农富商“购买”武士身份的现象，实质上是将自己或自己的儿子过继给武士，作为养子继承武士身份），而且下级武士也很难升为上级武士。这种把各人紧紧束缚在身份上的制度，像牢笼一样禁锢了个人的发展和社会进步。

福泽对这种制度深恶痛绝，在《福泽谕吉自传》中，他批评自己出身地中津藩（现大分县中津市）的等级制度如下：

“中津这个地方，在封建制度下，就好像把东西严严实实地装在箱子里一样，建立了一套牢固的秩序，尽管经过几百年的时间也丝毫没有变样。‘家老’（执掌藩政的重臣）家所生的孩子永远当家老，‘足轻’家所生的孩子永远是足轻。世世代代，家老就是家老，足轻就是足轻，夹在其间者也同样如是，经过若干年后也无半点变化。”

福泽的父亲福泽百助（1792-1836）深受这种制度之害，虽然百助精通汉学（藏书多达1500册），才能出众，终因身份低微，只能长期管理货栈，45岁病死在任上。福泽为父亲的不得志抱憾终生，称“门阀制度为父亲的死敌”。在《文明论概略》中，福泽继续抨击这种制度称，“就好像日本全国几千万人民，被分别关闭在几千万个笼子里，或被几千万道墙壁隔绝开一样，简直寸步难移。……这种界限，简直象铜墙铁壁，任何力量也无法摧毁。”

在这种“生而不平等，生而不自由”的等级制度之下，形成的往往是一种“权力偏重的气风”，或者说“权威型人格”。人民不知“独立”、“平等”、“自尊”为何物，亦不知“权利”、“责任”为何物，唯“权力”、“权威”马首是瞻。福泽批评道，这些人在精神上丧失了独立性，成为“他人精神产物的奴隶”，而“没有独立精神的人，一定依赖别人；依赖别人的人一定怕人；怕人的人一定阿谀谄媚人。若常常怕人和谄媚人，逐渐成了习惯以后，他的脸皮就同铁一样厚。”（《劝学篇》第三篇）心口不一、谄上傲下、趋炎附势成为风气，造成整个社会“无一人不受压迫，无一人不压迫他人”。

福泽认为，如果不打破身份等级制度，不破除唯权力、权威是从的价值观和心理结构，“创建一个新的文明国家”是不可能实现的。明治维新之后，“旧制度”基本被废除，但“旧精神”仍然根深蒂固。福泽主张，为了破除“旧精神”并建立起新的、文明的精神，需要“劝学”。

“劝学”

庆应义塾大学坐落于东京湾边上的三田町，毗邻东京铁塔。东校门面朝三田路，为一幢壮丽的红砖哥特式建筑的拱廊。拱廊以一道三层台阶通往校区内的三田山，顶部是象征庆应精神的“交叉钢笔”浮雕，寓意“The pen is mightier than the sword”（笔耕胜于刀剑）。浮雕下刻有一行拉丁文：HOMO NEC VLLVS CVIQVAM PRAEPOSITVS NEC SVBDITVS CREATVR，译为“天不生人上之人，亦不生人下之人”，此乃《劝学篇》开篇的第一句话。

庆应义塾大学由福泽谕吉创立，但“天不生人上之人，亦不生人下之人”这句话却并非福泽原创。这句话源自《美国独立宣言》，“人皆生而平等, 享有造物主赋予给他们的不可剥夺的权利，包括生命、自由和追求幸福的权利。”在《西洋事情》中，福泽曾翻译过该段话。

庆应义塾大学“交叉钢笔”浮雕

如上所述，江户社会是武士主导的身份制等级社会。江户时代的农民和商人作为“生产者”和“被支配者”，承担向武家政权缴纳贡米或税金的工作。他们无权参与政治活动，很少涉及对公共事务的管理，亦无需承担政治责任，甚至不被要求像武士一样“修养道德”。简言之，他们不被认为是构成“国家”的成员。他们并非“国民”，而仅是寄居于“某一政府”之下的客人。正因是客人，一国的安危与他们无关。福泽屡屡感叹日本“只有政府没有国民”，其原因正在于此。

福泽设想的“国民”，其含义接近于法国大革命纲领《人权宣言》中的“公民”。福泽大力呼吁“天不生人上之人”，其目的是强调每个人生来都拥有平等的权利。个人应尊重自己和他人的权利，任何人都不能以自己的意志强加给他人。个人享有国家保护下的自由，并承担对国家和社会的责任。为了肩负起“文明开化”的重担，个人要修养“道德”，勤于治“学”。只有这样，民众才能由“客人”变为“主人”，一个政府才能由“他们”的政府变成“我们”的政府。

虽然人生来是平等的，但现实生活中却存在种种的不平等。福泽认为造成这种现象的原因之一是“学与不学”。所以，为了充分实现自我的价值，个人要勤于治“学”。不过，所治之“学”不应是“虚学”，而应是“实学”。福泽所讲的“虚学”是指构成江户时代主体文化的儒家伦理道德学说，而“实学”则是指贴近日常生活的科学，特别是指欧洲的近代科学。福泽称，“文明的精神”包括“有形的数理学”和“无形的独立心”（《福泽谕吉自传》）。《劝学篇》鼓励人们学习“实学”，唤醒个人的独立人格，刚好对应了这两方面内容（后来，陈独秀倡导“德先生”与“赛先生”也是基于类似的认识吧）。

综上所论，福泽的“誓愿”的具体内容可概括如下，将欧洲近代的“科学精神”以及追求独立人格的精神导入日本社会，改变民众原有的心理构造，打破基于江户时期身份序列之上的传统伦理观，培养“四民平等”和“独立自尊”的新国民意识，为“创建一个新的文明国家”开辟道路。

“三十一谷人”

福泽对“精神上的独立”的追求，也反映在他的金钱观上。

现代人多批评福泽的“国家主义”倾向和国际关系认识，不过在明治时期，福泽最遭非议的地方之一是“爱财”。的确，福泽不遗余力地强调力自食其力的重要性，甚至说过“文明男子的目的在于钱”（《学者与町人》，1886年10月）。

德川政府最后的最高负责人、实现江户和平开城的胜海舟（1823-1899）一直瞧不起福泽，认为他“软弱”，“喜欢赚钱，什么时候都想着赚钱”（《新订海舟座谈》）。明治时代基督教思想家、无教会主义创始人的内村鉴三(1861-1930)则抨击福泽是“财富福音的教主”。“金钱就是权力，这是福泽传播福音。在福泽的鼓吹下，拜金主义变成毫不掩饰的拜金教。”（《内村鉴三全集・4》）

福泽对于这类的批评不以为然，刻一枚“三十一谷人”的印章来回应。“我刻了一枚有‘三十一谷人’五个字的印章。不过，这跟任何山谷和地名都没有关系。三十一合成一字的话，为世，将谷人的人作为偏旁左右排列的话，为俗。因此，这枚印章寓意为‘世俗’”（《福泽全集绪言》）。此外，福泽还有两块有趣的印章。一块是“自由在不自由之中”，另一块是“无我他彼此”。“自由在不自由之中”是福泽对约翰·穆勒自由思想的一个总结，也就是说，一个人享有的自由应以不损害他人的自由为界限。“我他彼此”源于佛典，“无我他彼此”大概是指文明化会促进个人品格的提升，促进人与人之间的交流与协作，消除摩擦、倾轧和斗争，形成一个相互依存、不分你我他的命运共同体。

“三十一谷人”印章

福泽为什么认为“钱财”重要呢？为什么认为“世俗”是可取的呢？《福泽谕吉自传》中有这样一段记载：

“有一次哥哥（福泽三之助，1826-1854）问我：‘长大以后你想成为怎样的人？’我回答说：‘是呀！首先是成为日本最大的富翁，试试想怎么花钱就怎么花钱。’哥哥听了马上就沉下脸来申斥了我一顿。我反问道：‘哥哥你呢？’他很严肃地只回答了一句：‘终身谨守孝悌忠信！’我说了一声‘是！’就没再谈下去。”

这段记述值得深入体会。上文中提到，福泽努力要将伦理道德（孝悌忠信！）的“虚学”扭转为近代科学的“实学”（贴近日常生活的学问），并且破除传统的、唯权力是从的价值观和心理结构。为实现这一目的，福泽批评传统社会中的道德偶像，如为主君复仇的赤穗义士以及为天皇战死的楠木正成，认为他们的行为皆是出于“私意”。而为了实现“私人道德”献出生命，于社会发展无益。他继续指出，在日常的社会交往中提倡“私人道德”本无可厚非，不过将“私人道德”作为维持社会秩序的“公共道理”来推行，则会大量产出心口不一、道貌岸然的“伪君子”（《劝学篇》第十一篇）。为了鼓励民众拒绝一种虚伪的生活方式，并从旧有的“金钱认识”和空疏的儒家教条中解放出来，福泽肯定“世俗”的精神。福泽主张人民应以“世俗”的精神为起点，勤于治“学”，提升个人道德并参与经济生产，为社会创造精神和物质上的财富。

福泽年轻时常常蒙骗“本藩”（中津藩）以捞取钱财，中年之后则严于律己、廉洁公正。福泽分析这种变化时指出，德川时代的大名是一藩之主，是高贵的“人上之人”，藩主的财产被认为是“公共之物”（这里的“公共之物”，与其说是“共有之财产”，倒不如说是属于“公家的财产”，即属于整个武家政权的财产），包括自己在内的武士实际上是这种社会的“寄生虫”，拥有的只有“奴隶心”。福泽形容欺骗藩政当局钱财时的心情为“行猎”，骗到的越多越好，还会暗自夸耀。

在“旧制度”垮台之后，福泽反省称，这是不知廉耻的卑劣行径。他开始认识到“天不生人上之人”，欺骗、寄生的生活是可耻的，个人要独立自主，尊重自己和他人，要自力更生。个人应重视钱财，不过不应被其所驱使，所谓“君子爱财，取之有道”。福泽认为，经济独立是精神独立的前提条件，只有不依赖他人能够独立自活之人，才可能追求精神独立。

福泽身上的“矛盾”

福泽一生著作等身，涉及社会、政治、经济、外交、自然科学等各个领域。其思想复杂，观点之间相互打架的例子有很多。

例如，福泽在《劝学篇》（1872-76）中曾主张，日本和西方各国要“本诸‘天理人道’相互交往，只要符合‘理’，对非洲黑奴也要畏服，只要符合‘道’，虽直面英美军舰也勇往直前。”这句模仿《孟子·公孙丑上》“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人吾往矣”的论述，不仅能让人感受到福泽身上的理想主义的光辉，还能联想到理性主义国际关系论吧。不过在《通俗国权论》（1878-79）中，福泽却称，“百卷万国公法不如数门大炮，几册友好条约不如一筐弹药。大炮和弹药并非用来主张已存的道理，而是将道理从无到有创造出来的器具”。这又让我们看到了霍布斯和施米特等现实主义者反复提示的那个冷酷现实，“Auctoritas, non veritas, facit legem.”（制定法的并非真理，而是权威，《利维坦》第26章）。

又如，为了克服空理空论的“虚学”，福泽提倡“学以致用”，要求“学问”贴近日常生活。然而，为了避免学问与日常的过度结合，他又开始强调“学不以致用”，“做学问必须高远其志向”，探求有益于世的“大义”（《劝学篇》第十篇）。为唤醒个人“独立不羁”的主体性精神，《劝学篇》将人称为“万物之灵”。然而《福翁百话》（1896-1897）则主张人活着要有“蛆虫的觉悟”，在浩瀚的宇宙中、在漫长的历史长河里，意识到自己的“无知无力”和“卑微渺小”。

另以其政治权利观为例，《劝学篇》中提倡的是一种接近卢梭的“社会契约论”。国家合法性的基础是作为“国民”的每个个人“自发达成”的共识。从本质上讲，国家是一种“自发的结社”，是为“国民”提供便利的工具。这与股东投资成立企业法人并无二异。然而，在《文明论概略》（1875）发表之后，福泽渐渐放弃这种激进的“国家企业法人说”，转向更为稳健的洛克、霍布斯式的“统治契约论”。这种契约论不仅主张保护作为团体的“人民”，还主张保护作为统治主体的“主权者”。这种契约论虽然肯定人民的权利，但是也限定了人民对政治的参与。人民不得单方面罢黜“主权者”，也不得任意挑战社会法律和秩序。

福泽谕吉

这种种的观点不一要如何理解才好呢？“理性主义者”的福泽与“现实主义者”福泽要如何统一？“学以致用”的福泽与“学不以致用”的福泽要如何调和？“民权论”的福泽与“国权论”的福泽要如何折中？

福泽提倡的是一种“独立不羁”的主体性精神，反对对任何事物的“惑溺”（沉迷而不能自拔）。他提倡通过不断的比较来把握事物。《文明论概略》一开头就提出，“轻重、长短、是非、善恶等词，是由相对的思想产生的。没有轻就没有重，没有善就不会有恶。因此，所谓轻就是说比重者轻，所谓善就是说比恶者善，如果不相互对比，就不能谈论轻、重、善、恶的问题。”

福泽反对在分析和判断事物的利害得失时走极端，呼吁睁开“两只眼睛”看问题。用一只眼观察长处，而用另一只眼观察短处，通过比较来分析和衡量。在限定的时间和场合中，人们只能确定“相对较好的选择”和“相对较坏的选择”。如果时间和场合发生变化，人们需要重新进行分析和判断，更新自己的认识。用《大学》的话来讲，这是一种“苟日新，日日新，又日新”的进取精神。这种通过不断比较进行判断的认识方法，在避开教条主义陷阱的同时，也不会陷入相对主义的泥潭。只有基于这种强韧的主体性精神，一个文明社会的形成、巩固和发展才能被保障。

虽然福泽思想内容存在不同内容和不同面向，其“誓愿”却是一贯的，那就是在遥远的东方创建一个可以匹敌英国的新文明国家。

结语

福泽的“誓愿”实现了吗？福泽在1899年称，“回顾一下社会，虽然还有许多令人难堪的事情，但是全国整个局势一直是进步的，逐渐向上……不能不说第二个大愿已遂”。福泽于两年后去世，他无法看到其后的历史走向。

近代天皇制的成立后，“教育敕语”颁布，鼓吹日本优越性的“国体论”蔓延开来，并逐渐上升为体制思想。“自由主义”、“民本主义”在大正时期（1912-1926）享受短暂辉煌后，在1927年金融恐慌打击下萎靡不振。社会主流思想逐步被右翼和军部劫持，法西斯主义开始形成。“五一五”及“二二六”军事政变后，军部控制内阁，政党政治宣告终结。其后，日本全面侵华，“国家总动员法”和“治安维持法”相继颁布。在军国主义的强压下，自由主义精神几乎被赶尽杀绝。以“振兴亚洲”、“抗击美英”、“超越近代”为口号，日本进而挑起了太平洋战争，最后迎来两颗原子弹的教训。由此来看，二战前的日本走的绝非建设“东洋的英国”的道路。福泽倡导的“文明的精神”并未在日本扎根发芽，他高兴得太早了。

福泽谕吉再次被重视是在1945年8月15日日本宣布投降之后。反省近代化道路、为战后民主化找寻出路的丸山真男（1914-1996），激动地张开双臂拥抱了他。