李冬君

明治初期翻译概况

明治维新初期，一些人意识到新时代已降临日本。于是，他们发明了“文明开化”这一概念，称呼新时期的到来。不过当时还未把“modernage”联想为“近代”，当然“近代”一词也没产生，大概时人首先想的是求新吧。在追逐新潮的过程中，他们发现重要的是创造新的个体人格和新国家。因此，到明治30年代中期以后，文学家们在“modernage”中产生新联想，作为译语“近代”这一概念才流行起来。

当然，“近代”译语必然与近代意识相伴相行。我们平时常说“中世”或“近世”，不过是依据历史时间的推移，未必对“中世”或“近世”有什么意识或情感上的关联，但“近代”却并非单纯的时间指向，而是暗含了价值取舍和方向性。

有取舍，就有新旧对峙。有对峙，就会激励超越对手的博弈。有识之士认识到，要迎接新时代的到来，就必须转换原有的思维方式。而如何转换，关键在于新意识的培养；新意识的培养则来自于新汉语孕育新观念。因为，语言是文明的窗口。

在日本，对峙所凝聚的时代热情引爆了新名词的原创力，在大量译介西方文化时，人们创造了许多与“近代”相关联的词汇或学术用语或表达新观念的新概念。如“文化”与“文明”、“经济”与“社会”、“政治”与“文学”、“哲学”与“理学”、“心理”与“物理”等，这是当时日本人在接受蜂拥而至的西方文明时，必须面对的新十大领域。而在这新十大领域里逐渐脱颖而出的，诸如科学与真理、权利与义务，以及自由、宗教、逻辑、进化论等等，并及与上述概念相关的新词汇纷纷涌现，在日本着陆并开始流行，为提高日本人全面的近代意识做出了贡献。

翻译家大都是明治初年的著名学者，西周、森有礼、津田真道、福泽谕吉、加藤弘之、中村正直，他们在19世纪下半叶1873年前后，创办了启蒙学术俱乐部“明六社”，创造了大量的汉语新名词，在“明六社杂志”上发表，日本人称之为“新汉语”。

翻译是不易的。当平假名无法实现与西学完美对接、而片假名又只能音译之际，明治人很快借助汉字思维完成了初期对西方文明观念的译介。他们绞尽脑汁，挖掘汉籍中的相应语汇，再进行脱胎换骨的改造，再现译语的内涵与准确性，创造了日本“新汉语”。这些“新汉语”因启蒙而浅显易懂，不仅在日本流行，而且还产生了连带效应，逆袭返回中国，在汉字宗家获得普及并荣升为新时代汉字的主流，在近代学术领域独领风骚，甚至因教育而渗透到日常生活，活跃在整个汉字文化圈，沿用至今。

日本翻译家的努力，得到了汉字宗家精英们的认同。著名如梁启超、康有为，尤其是梁启超积极活用日本新汉语，传播介绍西学。

严复却表现得卓尔不同。他从英国归来，开始有体系地翻译和介绍欧洲近代学术，对中国和日本等汉字文化圈来说，具有划时代的意义。他对西学的选择和译介，与日本明治初期知识精英的倾向几乎一致。如关于法社会应有的结构，他选择孟德斯鸠的法理作为指南；关于科学思想，他选择培根；关于自由论和逻辑学，选择穆勒；关于进化论，与其选择达尔文的生物学进化论，毋宁关注斯宾塞所代表的社会达尔文主义。

严复在翻译中直接采用古汉语对应西学语义，但他独特的、带有桐城风的古汉语经营，终因曲高和寡难以普及。诸如妇孺皆知的“自由”二字，他翻译为“自繇”。“繇”字，音义皆多变复杂，扑朔迷离，很难转化为应用。

他将米勒的“OnLiberty”翻译作《群己权界论》，在公元1903年（清光绪29年，日本明治36年）公开发表，其中“附译凡例”里，将“liberty”或“free－dom”，皆译作“自繇”二字。在此“繇”字当然取义与“由”字相同，与日本新汉语的“自由”同义，但为表示区别或本土优越感，他还是选择了“繇”字，毕竟是文字大国，随手拈来。不过，随着日本新汉语的普及，严复的译词在汉字文化圈有些落寞寂寥，沦为文字化石，如“自繇”，便被历史封存珍藏了。

1874年《明六社杂志》第四号刊登了箕作麟祥“论人民自由与土地与气候的相互关系”；第五号刊登了加藤弘之翻译的美国人汤姆斯著《美国政教》一书关于“奉教自由”的介绍；第六号载津田真道“论望天生不自由”等等文章。总之，《明六社杂志》关于“自由”之论，在当时非常活跃。

中国古籍中的“自由”之义

检索中国古籍，“自由”一词可以说是来自远古，自古就使用，翻译成白话文，多半为“随意”或“任性”之意，这种意义的“自由”使用，不胜枚举。

东汉末年乐府长诗《古诗为焦仲卿之妻作》，又名《孔雀东南飞》，是中国古典民歌最长的一篇，340多句，1700多字，其中使用的“自由”二字，就非常典型。

古诗讲述公婆以礼教赋予的权威合法性虐待儿媳，压迫儿子，加上礼教框架内各种复杂关系的推波助澜，最终迫使焦仲卿与刘兰芝这对恩爱夫妻双双自杀殉情。这一悲剧打动了诗人，一气呵成这首长诗。从东汉末建安时期，一直唱了三百多年到六朝，被南朝人徐陵辑录为《玉台新咏》，诗名《古诗为焦仲卿之妻作》；随后又唱了四百多年，宋人郭茂倩将它收入《乐府诗集》之“杂曲歌辞”中，题“为焦仲卿妻”，以民间传唱的文艺形式保持了它的生命力。

其中公婆虐待儿媳一段，使用了“自由”字样。如：“阿母谓府吏，何乃太区区，此妇无礼节，举动自专由，吾意久怀忿，汝岂得自由。”“阿母”，母亲；“府吏”小吏焦仲卿；“区区”，是骂儿子，郁闷不乐、痛苦不堪又磨磨蹭蹭、犹豫不决的窝囊相。“汝岂得自由”，是命令儿子，我不会让你任性的。这里的“自由”，是中国古代“自由”一词最具代表性的用例，与前面一句“自专由”的意思相同，这句是指责儿媳妇任性。皆指以自己本位、为所欲为之意。

这首诗在中国民间社会一直传唱不衰，如此，这种意义上的“自由”，就会因长期积淀而形成社会通用的理解或潜意识。

不过，对于日本近代社会来说，那位公婆所使用的“自由”一词，不具有价值性，任性毋宁说是作为人类应该忌讳或自警的一个方向。而颇具意义的乃是诗中主人公的悲剧提醒了我们，要挣脱礼教束缚，争取自我意志选择的自由，这一“自由”是汉字文化圈翻译西学的价值所在。

在中国语境中还有一种“自由”的场合，那就是把“自由”放到禅的世界中去，赋予其以另外一重价值性来使用。

在禅的世界中，往往打翻常识，对常识具有颠覆性的反向思维才被看作是有意义、有价值的行为，从而达到价值转换的目的。这是一种有趣味的“发想”方法论，常令习俗和惯性的俗世跌破眼镜，在禅谐里，这叫作“抑下之托上”。“自由”一词就这样在禅世界中获得了转换。

在禅世界里，“自由”恢复了被生活惯性异化了的人类本性，使心灵呈现为有价值的状态。现在，我们检索一下禅宗语录集、禅门第一书《碧岩录》，看看其所谈的“自由”：

不立文字，直指人心，见性成佛，若恁么見得，便有自由分。（第一则，评唱）

五祖先师道，透过那边，方有自由分。（第三十七则，评唱）

衲僧家于道理透得去，于声色堆里，不妨自由。（第四十六则，评唱）

另，“自由自在”或“自在自由”词语，也常常被使用，如：

有立地成佛底人，自然杀人不眨眼，方有自由自在分。（第四则，评唱）

于法自在自由，信手拈来，无有不是。（第七则，垂示）

终日行而未尝行，终日说而未尝说，便可以自由自在，展啐啄之机，用杀活之剑。（第十六则，垂示）

达到自由自在的境地时，称此为大自在。如：

所以横拈倒用，逆行顺行，得大自在。（第二则，评唱）

所谓超声越色，得大自在。（第七则，评唱）

若非全机透脱，得大自在底人，焉能与你同死同生。（第十五则，评唱）

禅的逻辑，只讲从一切束缚中解脱出来的心之“自由”，从被形式化的诸法惯性中解脱出来的人，才能得“自由自在”，才是得真“大自在”，这是禅世界关于“自由”的主张。

《碧岩录》为北宋圆悟克勤禅师所著。看得出，禅家思想得到《庄子》的加持，但《庄子》未有“自由”二字，唯有“自得”出现过几次。在禅喜欢用“自由”之时，得《庄子》“自得”的启示，禅的“自由”才有可能形成独特的思想。

从六朝昭明太子萧统编辑的《文选》中，没有检索到“自由”一词，但唐朝的文学家们，却常常表达“自由”的喜悦。杜甫有诗云：

徒步觉自由，杖藜复恣意。（《晦月寻崔戢·李封》）

此时对雪遥相忆，送客逢春可自由。（《和裴迪蹬蜀州东亭，送客逢早梅，相忆见寄》）

这一时态的“自由”，比喻心的舒展，悠然自得，具有价值属性。

困绕缠身的“不自由”，也多在杜甫的情绪里：

吾衰未自由，谢尔性有适。（《石柜阁》）“尔”，指六朝诗人谢灵运和陶渊明。

诗人中狂放不羁、最具有鲜明自由气质的李白，他的诗中反而没有一句“自由”成语，但读李白的诗，却满满“自由”的喜悦，一朝为君用，便“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”；一朝失意见谗，便“挥手自兹去”、“昨日之日不可留”。而杜甫虽多言“自由”，但总给人因家国情怀而不自由的印象。在“自由”语境下，李杜这一对子反倒给我们提供了对“自由”价值性理解的一个启示。也许只要在强烈感受到束缚时，才会产生强烈的对“自由”的憧憬吧。白居易、柳宗元诗，也时有“自由”展示。

六祖慧能也是初唐之人，禅语“自由”与诗语“自由”，也都是日本人自唐以后熟悉的，日本南禅宗的法灯就是六祖慧能。当然杜甫、白居易、柳宗元，日本人也不陌生。诗人的独特语言体验，以及在“自由”中寄托的憧憬，与禅世界的“自由”相通。

唐代诗人吟唱的“自由”，以及禅宗语录的“自由”，都是在诉说内心的“自由”。但是，如何把它们转换为具有近代意识的权利“自由”，是日本明治先觉者的首要工作。个体拥有“自由”的权利，始于欧美，漂洋过海渡日本，日本人首先开始翻箱倒柜寻找与它对应的汉语。当他们发现“自由”二字可与欧美的liberty，或者freedom的概念相应时，大概兴奋得手舞足蹈。接下来只要给传统汉字的“自由”施以手术，进行脱胎换骨的改造，舍弃“任性”、“为所欲为”的传统内容，偷梁换柱为“权利”的“自由”。一个新“自由”诞生了，在明治社会中，它既是近代的曙光，也是近代的象征。

那位大功臣、第一个用古汉语“自由”翻译欧美“公民权利”的人，就是一个叫森山多吉郎的江户幕府翻译官。

日本新汉语“自由”的着陆

关于日本新汉语“自由”的传播渠道，穗积陈重在《法窗夜话》中有非常详尽的阐述。其中谈到，1857年明治前，美国传教士裨治文在上海出版《联邦史略》，文中使用“自主”和“自立”，翻译freedom或者liberty。

据加藤弘之说，“自由”作为译语，最初是任职于幕府“外国方”的英语翻译森山多吉郎苦思冥想出来的。堀达三郎在1862年出版的《英话对译辞书》中，已经使用了“自由”译语。

1866年福泽谕吉在《西洋事情》初编中，也使用了“自由”译语，1870年明治以后再版的《西洋事情》第二编“例言”中，再一次将“liberty”译作“自由”之义。再版本影响巨大，一时洛阳纸贵，社会上争相阅读，“自由”一词，广为流传。据穗积陈重氏说：“在我国，形成‘自由’之语、形成‘自由’之思想的开山祖，其实应该说是福泽谕吉先生吧”（岩波文库本）。

之前，1868年加藤弘之在《立宪政体略》中，还译作“自在”，同年津田真道在《泰西国法论》也译作“自在”。福泽谕吉之后，1872年中村敬语翻译米勒《自由论》出版，译名《自由之理》，该书一问世，引起轰动，广为读者传阅，“自由”一词再一次爆棚。

福泽谕吉在《西洋事情》初编中使用“自由”如下：“丝毫不可防碍他人的自由，以伸张天赋的才力为趣旨。”随后，他又对自由做了补充说明：“本文之自主任意、自由之字，不外是放任本我，不惧国法。与居于其国人交往，不拘泥，唯尽己兴而为的意趣。”

五年后，《西洋事情》再版，福泽谕吉对“自由”做了更详尽的阐述。他说，“liberty”，谓自由之义，汉人之译虽然使用了自主、自尊、自得、自若、自主宰、任意、宽容、从容等字，却未能完善原语之义。其实，“自由”应该分为政事之自由，是向其国之居民，推行天道自然常识；出版之自由，不管什么书均可刊行，无咎书中言论；宗旨之自由，乃无论何宗，人人皆可凭其信仰归依其所宗旨。

继福泽“自由”论横空出世后，最有影响的还有中村正直。他在《自由之理》一书的“自序”中说：

本书所论自由之理 （又曰自主之理），虽然原本与皇国没有关系，但在欧罗巴诸国中，却被作为至关紧要之物，缘于人们常常论之，若预先翻译，对于那些想要了解外国政体之人，也许有万一之裨补，不揣拙劣，故译之。

所谓Liberty是意志之自由，与我们通常说的心志之“自由”不同，但这并非本书所论。本书所论乃人民之自由，即社交上的自由或人伦交际上的自由。

另外，1873年，小幡笃二郎在法国人托克艾利著作的基础上，编译了《上木自由之论》。他在开卷第一页目录上写到“合众国中有印书之自由”，本书主要讲印书自由的问题，这也是明治初年讨论的主要问题。

总之，从福泽谕吉在《西洋事情》中使用“自由”开始，经中村正直《自由之理》，到《上木自由论》，大概用了五六年的时间，“自由”一词，成为新时代的标杆。

“自由”回到中国

被日本明治人千呼万叫始出来的“自由”，开始受到中国知识界的关注，首先是梁启超。他在《变法通议》之“论变法必自平满汉之界始”一文中谈到：今我国，民智未开，明自由之真理者甚少。1898年光绪24年，康有为上奏折《日本变法政略考》，向光绪讲述日本明治变法的实情。

“自由”作为日本新汉语，在汉字文化圈的日本诞生之日起，至康梁变法时使用，已近30年之久，可见“自由”的转换之义，在新时代的命题下已成共识。

就连严复也积极改换门庭了，将原来“自繇”换成了“自由”。他翻译的《天演论》，基本依照古汉语的行文风格，所以很少甚至拒绝使用日本新汉语，但他却给予“自由”一词一个例外，而且还处处设法使用这一词汇。如：“太平公例曰，人得自由，而以他人之自由为界。用此则无前弊矣。”（太平公例，在日本指自然法或万民法、万物法等。）“其为公之界说曰：各得自由，而以他人之自由为域。”（为公之界说，指天下公道的规则。）不过，严复没有承认他使用的“自由”是来自日本新汉语的“自由”。

严复有相当的英国海军学校留学经验，对英国风的freedom或liberey必有亲身体验，所以才会把这二词转换成“自由”一词吧。他使用的“自由”与日本新汉语的“自由”没有关系，他原本就在中国古汉字里打捞汉语对译西语。

这一点，日本人也是承认的。他们研究了严复在《天演论》中使用的“自由”案例，发现严译与明治日本人使用的“自由”一词，还是稍有区别的。如：“自营甚者，必侈于自由。自由侈则侵，侵则争，争则群涣，群涣则人道所恃以为存者去。”（“群”，相当于日本语的“社会”）

严复在这里使用的“自由”，有为所欲为之意，与中国传统使用的“自由”并没有多少不同。看来他在翻译过程中，想方设法，欲尽“自由”一词的最大振幅，希望被社会接受起来不存在障碍，但他没有像日本新汉语那样，完成一个惯用词汇从古典到近代的内涵转换。《天演论》中使用“自由”译语，放在中国传统的意味中来理解，很容易被接受，但也极易混淆，它模糊了传统意思与近代意识的边界。

康梁则不同，他们二人对“自由”的语感，确实呼吸到了日本新汉语的新气息。康有为把明治维新过程以及概况，以年谱的形式著成《日本政变考》，其中所使用的“自由”，与日本新汉语的“自由”，站到了同一个时代节点上。

梁启超流亡日本时，不仅在他主编的《清议报》上发表言论，还有日本各大政党机关刊物的约稿，与日本精英界联系密切。在日本，他越发自由地讴歌“自由”。如：发在《清议报》上的《论中国人之将来》，他谈到：“加以历代君相，以愚民为术，阻思想之自由，故学风顿衰息。”他在日本的一次演讲“论支那宗教改革”中说：（孔教者），“盖思想之自由、文明之发达之根原也……。自汉以后，定于一尊，黜弃诸子，名为尊孔，而实则背孔子之意甚矣。遂使二千年来人人之思想，不能自由。”在《保教非所以尊孔论》中谈到，“我中国学界之光明，人物之伟大，莫胜于战国。盖思想之自由之明效也。”

毕竟在近世中国人中，谈论“自由”最多的学者，是梁启超。而且梁启超说的“自由”，是日本新汉语语境中的“自由”。

将明治初期风靡日本言论界的“自由”向中国输出，赖康有为、梁启超二人之学力，以及他们在晚清的人望，最终使这一词汇在中国汉语中着陆。

从遣唐使学习汉唐文化，到面对西学日本新汉语的大量生产，日本岛国始终扮演着文化海盗的角色，日本新汉语也是“海盗版”。但与大航海时代的西班牙不同，比起金银珠宝，日本人更是以学习的方式，搜索各种文化财富，在这一点上日本人没有心理障碍，因此，在历史的发展进程中虽有挫折，但他们一直在成长，在提升。

（作者新著《文化的江山——文化中国的来源》，即将由中信出版社出版）