吉田松阴作为日本近代化的先驱，一直受到学界较高评价，但其思想中非近代性的保守一面，也不应忽视。他强烈认同封建身份制度，未能形成近代国民意识;其政治论仍然受制于道德主义的思考方式，未能认识到从根本上进行制度变革的必要性;他也没有真正思考过个人解放的问题，而是希望通过强制民众承担义务来进行社会动员。吉田松阴通过旧思想的极端化而将自身行动正当化，成为一个典型的“激进的保守主义者”。作为日本近代化的先驱，其思想中浓厚的非近代性一面，对明治以后的日本同样有着强烈的影响。吉田松阴的思想发展，预示了近代日本发展道路的两面性。

一、 问题的提出

日本走过的近代化道路，在世界历史上有着积极与消极两方面的重大意义，既开创了亚非拉国家近代化转型的先河，又给邻国以及日本人民带来了深重的灾难。二战结束至今，学者们在反省批判日本昭和前期(1926—1945年)历史方面虽然取得了较大成绩，对之前日本近代化道路的反省和批判却仍显不足。日本政治思想史学者丸山真男曾经写道：“我一直尝试研究日本社会的阴暗之处。虽然在20世纪30年代和40年代发生的事情，使之变得更加一目了然，但在日本从封建社会到世界产业大国‘令人惊异的发展’的整个过程中，此阴暗面其实一直都是日本统治者不可剥离的特质。有人把1930年以后发生的一系列悲惨事件，单纯看作是起因于外部的国际环境，或者只是针对严峻的国内问题的临时措施，总之，主张这段历史是偏离了日本政治发展的‘正常’方向的偶然的、偶发的脱轨。以此来解释历史，并将其轻易忘却。这种倾向在日本自战败投降以来一直存在，在朝鲜战争爆发之后尤为显著。我旨在与之对抗。”然而，与日本进步学者的努力相对，日本社会主流观念至今依然对明治时代的日本昧于反省而乐于推崇。2015年日本申报世界遗产获准的“明治日本的产业革命遗产”，曾因强制劳工问题而受到邻国反对。日本报业巨头《读卖新闻》2015年5月8日社论竟然声称此种反对“极为异常”，是“反日宣传的一环”。由此可见当今日本人历史认识的主流观念之一斑。

为了从思想史的层面推进对明治日本近代化道路问题的思考，本文拟选择吉田松阴(1830—1859)作为个案研究的对象。吉田松阴是日本倒幕维新运动的先驱，广为学界所重视。但现有研究往往侧重于高度评价其近代性的一面，却相对缺乏对其思想中保守性一面的深入分析。在战后日本广为流传的是吉田松阴作为近代化先驱的英雄形象。安倍晋三第二次当选日本首相之后，便在日本战败投降纪念日的前夕，于2013年8月13日参拜山口县的松阴神社。吉田松阴执教过的松下村塾近来亦被决定编入“明治日本的产业革命遗产”。目前虽有少数日本学者不满安倍晋三的举措，激烈批判吉田松阴是恐怖主义者和侵略主义者，但对松阴思想中非近代性方面的学术性研究依然有待进一步展开。唯有充分揭示松阴思想的非近代性一面，才能够全面把握松阴作为日本近代化先驱的思想特质，从而有助于更加全面地理解日本近代化道路的历史意味。

对松阴思想近代性的讨论，普遍存在一种倾向，即在观念上将传统与近代看作完全对立的，认为只要是有助于近代社会成立的思想，就是近代性的思想。吉田松阴推进了日本的近代化转型，所以其思想具有近代性，这种直线式的论证随处可见。但是，曾经促进近代社会成立的，一定是真正近代的要素吗?与主流观点不同，日本近代思想史名家鹿野政直所著《日本近代思想的形成》一书，认为松阴对封建武士伦理的贯彻，产生了超越其主观意图的历史影响：“吉田松阴的伦理是武士的，即封建的，却反而承担了反封建的命运。”鹿野对这一历史悖论的揭示极具启发性：必须严格地区别思想者的初衷和思想的历史意义。促进近代化的，未必便是近代的。松阴虽然是日本近代化的先驱，也不宜轻易断言其某些思想便是近代性的。

同样富于启发性的是丸山真男于二战期间所作关于吉田松阴“一君万民”思想的反封建性的论文。战后，丸山反省自己当年关于“德川中期以后出现的所谓一君万民型绝对主义思想的评价”，“不免过于乐观”：“一君万民的思想虽然不是没有局限性，但姑且承认其本质上的反封建要素，并加以肯定性评价，这是我当时内心的想法。”遗憾的是丸山没有在自我反省的基础上，构建新的松阴论。而他在战争期间的松阴论，却在不断被误解、被极端化的同时，成为被广泛接受的定论。

在充分考察鹿野政直、丸山真男等前人研究成果的基础上，本文致力于对吉田松阴思想的非近代性方面作深入分析。松阴面对其所处的时代，在多大程度上摆脱了旧思想的束缚?又在多大程度上被旧思想所束缚?这是一个非常朴素的问题，却是全面把握松阴思想的关键。作为探索日本近世思想中近代性因素的拓荒者，丸山真男曾经提出关于思想近代化程度的三个衡量标准，可将其简单归纳为封建身份制的克服、政治制度的变革以及个人精神的解放。丸山真男的某些具体结论虽然经常被人质疑，但他关于衡量思想近代化发展程度的判断基准却被学界广泛接受。以下将参照这三个标准对松阴的思想进行细致分析，希冀补充现有研究之不足。

二、 身份制意识

政治意识近代化的一个重要指标是对于国民整体性的自觉，其前提是对封建身份制度的克服，人人平等观念的确立。以下将细致考察集中体现了松阴身份制意识的道德论。

1.性善论

作为道德论的哲学基础的人性观，松阴坚持性善论的立场。有学者认为松阴由此而发展出了平等的观念。但仔细分析可以发现，松阴的性善论有两个非常显著的特点。

第一，反对思辨。如松阴所论：“其说(指关于性善论的各种观点——引用者注，以下未做说明者同此)愈备而其实愈疏。故读孟子之书者，留心于斯而不涉议论，只学事实。先笃信己性真善，发现良心，扩充恻隐、羞恶、恭敬、是非等。或起物欲邪念，则速寻来良心，求其所自安自快，使无悔吝。于人之教导，亦然。然则性善之外，不复借气质之说。”(《讲孟余话》，第149—150页)松阴主张跳过思辨，直接坚信自己本性为善。他只是把孟子的学说不加反省地作为自己的逻辑出发点，强调具体的道德实践，而不曾论及性善论在哲学层面上所蕴含的人人平等的潜在意味。

第二，松阴的性善论和人有等差的观念非但并不冲突，反而相辅相成。孟子关于恒产恒心的议论，本来便意味着士对民的道德优越性。即便强调以知识、志向或者道德来判断是否配称为“士”，在教育资源的分配本来就不平等的身份制社会，这样的判断基准，不但未必意味着平等，反而可能成为对身份不平等的正当化。性善论和道德的阶层区分，本不存在必然的矛盾。性善论是理想教化的逻辑，道德的身份制区分是现实政治的逻辑。松阴在坚持性善论的同时，也坚持认为人是有等差的：

人有三等。下等之人，不合于义，不信不果之徒，是妄人也。中等之人，必信必果，未必合于义之徒，是游侠之类也。上等之人即本文所谓大人，不必信，不必果，惟从义之所在而行之人也。若泛论人品，中等之人亦非易得，勿轻之。然至于为学者，舍上等何所学乎(《讲孟余话》,第108—109页)。

显然，松阴不但没有否定人与人之间的等级差别，而且为了推行教化，提高教育的标准，格外强调人品差别的存在。松阴虽然鼓励所有人都要努力提高道德修养，却并不是对人们的道德认识能力，毫无差别地一视同仁：“余因细阅小人之情态，凡有三等。先有愚夫云者……是实不可喻者，甚可悯也。”(《讲孟余话》，第255页)

松阴在面对学生时，会强调无论是谁，只要接受教育，就能够取得进步。“人性皆善，圣人亦与我同类者也。(《讲孟余话》，第150页)”此类励志话语，足以为“志士”的自我主张，却并不意味着对社会不平等的批判。如果松阴真的认为任何人都可以成为圣贤，应该不会认为还有“不可喻者”。在身份制社会中出生、成长的吉田松阴，实际上已经习惯了人有等差的观念。又如，他如此称赞僧人默霖之讲法：“狱舍奴卒，往往赴听，为之感奋，思致身报国。狱奴至贱至愚，尤能如斯，况上焉士大夫，颇有知识者乎。”(《与清狂书》，安政〈1855〉2年4月10日,定本二，第21页)松阴很自然地把“狱奴”与“士大夫”之间的等差的存在，作为事实而接受。

基于道德认识能力上的差别，松阴对武士和庶民，提出了不同的道德要求：“夫屋宅极尽美丽，居间唯求便利，地板之置物、挂件、屏风、障子等……商买町人者不苦之。苟为居于武士之籍而行蒐集之举，非诚为可耻之事乎?”(《武教全书讲录》，定本三，第113页)虽然武士和町人同样是人，但松阴对其道德的要求却不相同。町人做了也无妨的事情，如果武士做，就是可耻的。松阴为庶民特别选择的是比较简单的教育内容。他如此论述孟子所谓“世俗所谓不孝者五”：“此五条简明确实，特于民庶最切也。苟能真心教谕此五条，当有良益于淳民俗。”(《讲孟余话》，第118—119页)松阴对庶民修养道德的能力存有疑问，所以认为简单的东西才适合庶民。这种对庶民的宽容，正是一种道德歧视。如“淳民俗”一语所表明的，与庶民内在的道德性相比，松阴更关心的是外在的对秩序的服从。松阴的性善论，最终也没有超出封建教化的范畴。

2.教育论

立足于性善论的松阴，经常强调应该以“志”之有无来作为界定武士的标准，而且他教育学生，不拘泥于身份的高低贵贱，这一点也经常被学者解释为对等级身份制的否定。但是，值得进一步思考的是，松阴所谓的“志”，究竟是在怎样的逻辑前提下展开?有着怎样的政治意义?其教育活动，有着怎样的社会功能?

松阴曾论：“夫道有污隆，时有否泰，位有尊卑，德有大小，大德居尊位，小德居卑位，则时泰而道隆，否则否，是天地之长形，古今之通势。何足深怪焉。然人生两间，资性禀气，与万物异，则当以纲常名分为己责，以天下后世为己任，自身达家，自国达天下，自身传子孙，传曾玄，传云仍，无所不达，无所不传。达之广狭，视行之厚薄，传之久近，视志之浅深。立心于天地，立命于生民，继往圣而开万世。”(《复久坂玄瑞书》，安政〈1856〉3年7月18日、定本三，第39页)以德行高低来配上下尊卑的儒家传统观念，一方面有为封建身份制度做意识形态辩护的功能，另一方面也有着激励统治者责任心的积极意味。松阴批判那些身份高贵却没有道德学问的人，无外乎维护身份秩序存在的合理性。他只是根据自己理想中的身份制道德，批判当时统治阶层中的具体个人，而非以道德之高低来否定等级身份制。实际上，松阴坚信维护封建伦理秩序是天下治平的关键：

人人亲其亲，长其长，而天下平。此语天下之至论也。君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，天下岂有不平哉。然则天下之不平者，在于君不君则臣不臣，臣不臣则君不君也，二者常相待而后天下不平。(《讲孟余话》，第94—95页)

无论道德多么高尚的臣下，也只能是为君主所用的臣下。在松阴看来，对身份秩序的积极维护，正是道德要求的核心内容。以“志”为士的标准，有两层含义：一是激励武士成为理想的武士;二是要求庶民中某些有意愿的人积极实践“士”所要求的道德规范，来为维护身份制社会秩序服务。无论哪一层含义，都不意味着要求庶民和武士享有平等的权利。

[1] [2] [3]  下一页 尾页