“中华”概念在日本的传播

“中华”脱胎于“中国”这一概念，在古代中国人认知范围内的一切土地，都属于代表昊天统治人间的中国天子所统治的“天下”范畴，而天下的中心，在“中国”。“中国”以及由“中国”和“华夏”的结合而产生的“中华”概念，如同欧洲人在创造三大洲概念时将欧洲置于文化中心的位置那样，也与生俱来地被赋予了地理中心和文化中心的意义，并与因文化上差异而被边缘化的“蛮、戎、夷、狄”形成概念上的二元对立。不过，与“欧洲”一词所代表的地理位置相对固定不同，历史上，“中国”或者“中华”所涵盖的地理空间时而扩展，时而收缩，时而转移。因为相对于地理上的意义，它更多的是一个文化概念，强调的是诸夏之领域，是圣人之教所存的地方。也正因为此，共享中国的儒家文化和礼乐制度的日、朝、越等国，受到这一概念的强烈吸引，试图塑造以自己为中心的天下观和中国观，并与实际上的中国的天下观区别开来。17世纪中叶的明清鼎革所造成的成的“以夷变夏”的中华危机，冲击了东亚原本稳定的文化格局。深受儒家华夷思想影响的日、朝、越等国，纷纷开始将“中华”或“中国”概念从中国文化中剥离、去脉络化，并注入本国的知识传统，纳入自身的历史脉络过程。而开启这一过程的可行性，乃是基于“中华”概念在前近代的东亚具有普世性的文化中心意义。

如果我们试着去厘清“中华”概念的涵义及其发展过程，会发现“中华”与“中国”在历史与现代的语境里，所具备的意义并不完全相同。先行研究指出，“中国”一词最早见于西周的铭文，当时所指的“中国”有“首都”“京师”之意。之后“中国”的涵义有所扩展，至迟至战国，已经包含有区别于夷狄、四方的文化内涵。王尔敏曾对出现于先秦文献中的“中国”一词的语义做出统计，指出“中国”一词在先秦文献中共出现178次，其中谓“京师”出现9次，谓“国境之内”出现17次，谓“诸夏之领域”出现145次,谓“中等之国”出现6次，谓“中央之国”出现1次。[1]可见在先秦时代，“中国”作为诸夏之领域的含义已基本定型。而“中华”一词的产生要晚于“中国”，从其语源上来讲，应该是“中国”和“华夏”的结合。根据张双志的研究，最迟不晚于晋武帝在位中期，“中华”一词便已出现。[2]“中华”概念在产生之初，多用来指代中原地区或郡县。之后，随着民族大融合和汉民族分布区域的不断扩大，“中华”的地理意义才推而广之，被用来泛指中原统治者直接统治下的广大地区。当然，与“中国”一词相比，“中华”同时具备地理、文化、族群、政治方面的多重意义，当它被运用于不同的历史语境中，这四个层面的意义往往可以被选择性地利用。根据叙述者的需要，一些层面的意义被筛掉，另一部分意义则被彰显。值得注意的是，在“中华”一词本身的历史演进中，其地理上的意义在民族融合的过程中被逐步弱化，文化的意义进一步凸显。中国南北朝的正统之争，即波及到处于中国周边并共享中国礼乐文化的朝鲜半岛和日本。当时日本正处于从氏族社会向统一的大和政权过渡的时期。从东汉开始，日本九州岛的部落国家开始与中原政权建立联系，通过与中原政权以及中国和朝鲜半岛渡来人的接触，日本吸收了包括儒家学说在内的中国文化。虽然我们找不到直接的材料来究明尚处于阙史时代的日本人是如何看待南北朝时代中国土地上的正统之争，不过从《宋书·倭国传》的记载中，我们可以得知当时日本列岛上的政权曾经派人前往刘宋朝献,并请求刘宋皇帝的册封，而在同时期的《魏书》中，并没有日本来朝的记录。尽管有观点认为日本未与北朝建立联系的原因是其在朝鲜半岛上与高句丽的对峙致使其到达北朝的途径被高句丽所阻，但五胡乱华时期大批中原人士通过朝鲜半岛向日本的转移很可能给日本带去了中原之地已为蛮族所统治的信息。承担具体外交事务的归化汉人的华夷意识以及他们对中国形势的判断也会影响到日本的当权者。倭国统治者选择刘宋作为自己的交涉对象这件事情本身，也许正是受到华夷观念的些许影响。

当然，由于缺乏具体的文献支持，以上观点还仅限于推测。但考古学方面的一些发现证实了在5世纪的时候,倭国统治者已有将自己支配的领域称为“天下”的意识。[3]当然这里的“天下”与中国天子所支配的“天下”或者说儒家世界观里的“天下”在内涵和外延上都不能等同。当时日本人所理解的天下是“在日本的历史脉络中，即当时神话传统的知识条件下，被理解为日本的‘天’所关联的人间区域”；‘就今天的认识可能只包括日本列岛与朝鲜半岛，不包括中国”[4]。但这一词汇的运用足以说明当时日本人已经接触到中国天下观的某些概念并为己所用。到稍晚一些的奈良时代，在日本的第一部史书《日本书纪》里出现了“新罗不事中国”的表述。用“中国”一词指代日本,也是对来自中国的概念的挪用。而且，既然有“中国”，就一定要有与之形成二元对立的边陲或者夷狄的概念，于是百济、新罗在这里被表述为日本的“西藩”，而虾夷则被称作“北狄”[5]。在实践层面，日本也试图构建出以自己为中心的天下秩序。从在朝鲜半岛建立任那都护府，到迫使百济王永称西藩，再到将新罗纳入自己的羁縻范畴，日本一步步扩展自己的“天下”范畴。在这个“天下”里，也有“中国”（日本），有“边陲”（防人制度），有“藩国”(百济、新罗）。

《日本书纪》的作者称日本为“中国”，主要是汲取了“中国”一词的文化意义。7世纪到8世纪前半叶是日本学习中华礼乐制度的高峰期，日本通过学习模仿中国的礼乐制度和行政制度确立了以天皇为中心的律令制国家，在文字、制度、宗教、思想上全面仿效中国，在上层社会中滋生了日本乃承袭了儒家礼乐文化的意识。到了平安朝，华夷思想在日本得到进一步普及。在当时的史料中，已经随处可见将日本称作“华”的表述。如桓武天皇延历九年(790)陆奥国为远田郡边民请求赐姓，上书朝廷，即以“华土”指代日本，称远田郡边民“已洗浊俗，更钦清化，志同内民，风仰华土”[6]。在平城天皇大同七年（812)的诏书中，有“今夷俘等归化年久，渐染华风”[7]的表达。淳和天皇天长元年(824)十二月公卿的上表，则写道：‘万国旁戾，肃朝觐于夏廷，百蛮会同，仰泽膏于汉阙。”[8]这里的“夏廷”“汉阙”均指大和朝廷。814年，朝廷为了加强皇权,确立皇权高于其他联合氏族的位置，模仿唐的《氏族志》修纂了《新撰氏姓目录》，将日本的住民分为三大类：“天神、地衹之冑，谓之神别;天皇皇子派，谓之皇别；大汉、三韩之族，谓之诸蕃。”将来自中国和朝鲜半岛的移民定义为“蕃”,正反映出来自中国的华夷思想对日本统治阶层的影响。另外，针对新归化于大和朝廷的原本就生活在日本列岛的南北方边民，大和朝廷采取了“用夏变夷”“以夷制夷”等方针进行处置[9]，这些都是对中国华夷思想的翻版。

综上所述，律令时代的日本，已经出现了以“中国”和“华”自称、将作为中国属国的新罗视作向自己称臣纳贡的藩国、将来自中国的移民划入“诸蕃”等做法，但在当时的材料中尚未体现出取代汉族中国而成为“中国”和“华”的意识。正如甘怀真所言：“至迟自八世纪始，就东亚的范畴而言，日本统治集团建构了‘二个天下’的认识，一个是中国的天下,一个是日本自身的天下。”[10]古代日本人意识里的“天下”，是与中国的天下并存不悖的两个地理空间，虽然这两个空间在一定程度上出现了重合，但日本并没有试图将“天下”的中心一元化为日本，而是接受了“中心”可以是复数的存在。

日本佛教世界观和神国思想笼罩下的“中华”思想潜流

以“中国”为中心的“天下”意识，深深地影响到律令时代的日本人。不过,这并不是日本人抱有的唯一一种世界认识。在接下来的中世时期，日本人更倾向于用具有浓厚佛教色彩的世界观来解释自己与外部世界的关系。平安末期，《今昔物语集》构建了天竺（印度）、震旦（中国）、本朝（日本）的三国佛教史观。在三国的世界里，日本自己定位为粟散边地，即像粟粒一样散落在边地的小国。根据《仁王经》等的描述，在围绕世界中心须弥山的四大洲中，我们所居住的“南瞻部洲”即“南阎浮提”拥有十六大国、五百中国、十千小国，小国外围又有无数“粟散国”。在《平家物语》中，二阶尼僧抱着年幼的安德天皇准备投海时说：“此国乃粟散边土，秽土之境，老尼此刻便携殿下同赴极乐世界。”[11]由此可见，深受佛教的末法思想影响的平安时代的日本人，认为自己处在远离佛教世界中心的边缘位置。

相较于古代，中世日本更多地受到佛教思想的支配。平安时代末期，中央集权的律令制彻底瓦解，日本进入朝廷和幕府双重政权体制的历史动荡时期，政治上国家权力逐渐从以天皇为代表的公家向以征夷大将军为代表的武家手中过渡[12],经济上公地公民制度瓦解，庄园制开始兴盛。而在文化上，儒家思想对日本社会的影响有所弱化。日本的律令制社会几乎照搬中国，贯穿于律令制社会的也是儒家大一统的治世思想，经学是皇室贵族所独占的领域。而新兴的武家集团试图在公家所掌握的经学传统之外树立另外一种文化，以与公家分庭抗礼。当时在佛教界，出现了净土宗、净土真宗、时宗、日莲宗、临济宗、曹洞宗等镰仓新佛教;在儒学方面,程朱理学传入。更重要的是，日本的本土信仰一神道教开始尝试摆脱对佛教的附庸,突破佛主神从的宗教序列，树立神道教的独立性。虽然日本人在解释世界的构成时还离不开以须弥山为中心的三国世界观，不过在这个框架下，日本的特殊性和重要性愈发被强调。自《日本书纪》中已经出现的“神国”概念被不断地发挥和阐释。伊势神道的经典之一《倭姬命世记》中提出：“大日本国者，神国也,依神明之加被，得国家之安全;以国家之尊崇，增神明之灵威。”[13]天台宗僧人慈圆所著《愚管抄》将日本描述为“神孙君临”、受神明拥护的国家。为建武新政正名的《神皇正统记》,则强化了神国日本“万世一系”的印记。《神皇正统记》运用中国的儒、道、阴阳五行的理论去论证日本的“神国”性质，当涉及到儒家华夷思想将日本称作“夷”这一问题时，作者北畠亲房解释道：“中国又称日本为君子不死之国。孔子感叹世间之乱而欲居九夷，日本应为九夷之一。中国称日本为东夷,也就如同日本称中国为西蕃一样。”[14]也就是说淡化甚至否定了“华”“夷”所分别代表的优劣性,而仅仅作为一种区分内外的概念。同时，为了显示日本相较于中国的优越性，北畠亲房强调日本乃“天祖（国常立尊）肇其基，日神（天照大神）传其统”、他国无以模拟的神国，皇统万世一系。而中国自“伏義氏之后，天子之氏姓三十六变，可谓乱之甚者哉”[15]。值得注意的是，北畠亲房在论述天皇的正统性时，并非一味强调血统，而是将天皇是否能“仁政安民”作为一个评价标准。将儒家所强调的“仁”“德”等治世哲学与“神意”“神道”相通，结合儒家的思想精华来论证自己的“神国历史观”是《神皇正统记》的一大特点。[16]

通过这一系列努力，日本中世的学者们试图创造出一个有别于中国的儒家世界观和天竺的佛教世界观的以日本为中心的神道世界观。很明显，相对于律令时代日本人用儒家的礼乐制度来评判自己是不是“中国”的做法，中世的日本人更倾向于尝试在佛教与神道教的对立与结合中重新定位日本在世界中的地位。当然，这里的世界，是指他们认识范围内的世界,也就是以天竺、中国、本朝为中心的三国史观。此时的神国思想尚未突破佛教的世界观,这一阶段的神国思想主要强调了日本相较于天竺、中国的独特优越性，但不包含日本是世界中心的意义。

但是，我们并不能因为中世日本人主要受到佛教世界观的支配并且在不断强化自国的“神国”属性就武断地认为他们已经抛却了来自中国的华夷思想,不再怀有对“中国”或者“中华”地位的神往。14世纪中叶，刚刚以“中华思想”为利器驱逐了蒙元统治者的朱元璋，为了重新构建以明王朝为中心的“华夷秩序”，向周边国家派遣使节，敦促其来朝贡。派往日本的使节按照前代的传统，来到了九州岛的大宰府这一当时为南朝所控制的区域。南北朝时代处在镰仓时代和室町时代两大武家政治的过渡期，也是公家政治试图压倒武家政治、夺回国家统治权的时代。上述的《神皇正统记》就是代表公家一方的南朝学者北畠亲房为了论证南朝天皇政治的正统性而撰写的，深深影响到南朝君臣。于是，明朝的使节的到来，便意味着明太祖朱元璋的“华夷思想”和南朝君臣的“神国思想”出现了正面交锋的机会。当明太祖以“居中国而治四夷”的天下共主的身份修书谴责日本纵容倭寇、不修职贡,并威胁将讨伐日本时，南朝的怀良亲王作书答道：

臣闻三王位极，五帝禅宗，惟中华而有主，岂夷狄而无君。乾坤浩荡，非一主之独权;宇宙宽洪，作诸邦而分守。盖天下者，乃天下之天下，非一人之天下也。……臣闻陛下有兴战之策，小邦有御敌之图。论文有孔孟道德文章，论武有孙吴韬略之兵法。……倘若君胜臣输，且满上国之意；设若臣胜君输，反作小邦之耻。[17]

这封国书收录在《曰本考略》《皇明御倭录》《日本考》《殊域周咨录》以及《明史·日本传》中，却未见诸日本的记载，故其真伪之争向来有之。不过笔者并不认为中国方面会故意伪造这样一封与自己叫板的国书，还将其堂而皇之地放在本国的正史里，再加之国书中流露出的不惧与明朝一决雌雄的意识，当可推定此国书是出自日本人之手无疑。只不过，在这封国书里，并不见《神皇正统记》中屡屡强调的神国概念，倒是“中华”“夷狄”“天下”“上国”“小邦”等构成了整封国书的关键词。虽然整封国书对“上国”明朝的以大欺小充满了反讽,不过毕竟承认了日本“夷狄”“小邦”的地位。从这封国书的措辞中可以看出，即便此时日本已逐渐将神国思想理论化、概念化，但需要界定与中国的关系时，还是必须要借助来自于中国“夷狄”“天下”等概念。也就是说，神国思想下尚没有创造出一套新的话语系统来表述其与现实中的“中华”的关系。脱离了这些来自于中国的词汇和它所代表的语境，日本尚无法表达自己在东亚世界中所处的序列。

中世时，无论是把握经学传统的公家学者，或是承载了中世日本信仰主体的佛教徒，还是热衷于树立曰本神国地位的神官，在他们的知识构成中,尽管所占比例不同，以“中国”为中心的儒家思想世界观、以须弥山为中心的佛教世界观以及以神国日本为中心的神道教世界观的影响同时存在，而且相互纠结。这也就导致他们在定位自己与“中国”的关系时的态度异常暧昧。比如室町时代，日本被纳入到以明朝为中心的册封体系，在与中国的文书往来中采取称臣姿态,但负责撰写国书的禅僧们内心却不承认日本在中华世界中处于从属地位。日本第一部外交文书集《善邻国宝记》的编纂者瑞溪周凤，也是这些国书的撰写者之一，他在书的序文中如此阐述日本与天竺、中国的关系：

日本与震旦相通，盖始于垂仁天皇之代乎。……今录两国相通之事，先当令人知吾国之为神国之由故。……又问，既是神国，然录学佛者往来何也？曰：未知神国之所以为佛国乎,凡此诸神皆垂迹也，其本则三世诸如来、十地大萨埵也。……神能如此归佛，兆（非）佛国而何耶。……夫天竺则外道六师交起，提婆之逆、琉璃之难，在佛世尚然,况佛后乎。震旦则佛事才齿于三教之一，而互相推夺，三武废教，又未免其数也。吾国则王承神，神承佛，三即一，而此外无他。太子生神国为王子，四十九年所修之行，无一不佛事焉。尔来圣武帝、清和帝、宇多帝，同是吾国明天子，而让位出家,盖异国之所希者乎。……国王既然，将相以至于士民，无男无女，垂老薙其发，圆其颅，皆唱南无为口实，岂非吾国之为佛国也邪，实太子遗风余烈之使然者也。[18]

瑞溪周凤主张佛祖、诸神以及日本天皇的关系是“王承神，神承佛，三即一”，日本的天皇是神的化身，而神又是佛的化身，因此天皇生来便集佛性、神性于一身。中国虽然为日本传入佛教，但中国的皇帝却屡屡打击佛教,又或将佛教置于与儒、道相争的境地，不能像日本天皇那样专心事佛。从这层意义上来讲，日本是较之中国有着更加纯净的佛性的国家，不应该居于中国之下。通过瑞溪周凤的例子，我们看到日本中世的佛教徒是如何在神道教思想的影响下，试图用神国理论去重新定义中国和日本的关系。而当时神道思想中还发展出“根叶花实”说，将日本的地位提升到天竺和中国之上。吉田神道的经典《唯一神道名法要集》中写道：“上宫(圣德）太子密奏言：吾日本国生种子，震旦现枝叶，天竺开花实。故佛教者，为万法之花实。儒教者,为万法之枝叶。神道者，为万法之根本。彼二教也，皆是神道之分化也。以枝叶、花实，显其根源。花落归根，故今此佛法东渐，吾国为明三国之根本也。”[19]按照“根叶花实”论，神在日本投下种子，在中国生长出枝叶，在印度开花结果。所以佛教是万法的花果，儒教是万法的枝叶，神道是万法的根本。从而将神道定位于主体的地位,而佛儒则被定位在附属的地位。

不过,无论是在佛教徒还是在神道家那里，依然没有体现出神国思想与中华思想的直接对垒。日本人对神国思想的发挥，更多的是在以须弥山为中心的佛教世界观的范围内展开的。这与佛教思想始终占据日本中世思想的主流有密切关系，但以中国为中心的“天下观”始终作为一股潜流，流淌在日本人的意识里。经过了织田信长、丰臣秀吉、德川家康三代“天下人”的努力，日本再度进入了中央对地方强力控制的时代。于是中华思想这一与儒家的大一统密切相关的思想，再次作为主流进入了日本统治者和知识人的视野。

江户时代日本关于“中华”概念的理论重构与现实困境

儒家思想在江户时代的再兴，可以说与江户时代相较于日本中世乃是“治世”的特征有关。正如渡边浩所指出的那样：“承平时代的武士，无法再通过征战沙场来体现自己作为武士的价值,为了维护自己的存在感，需要用儒学的‘士’的特质进行弥补。在和平时代，武士的责任是辅助主上维持太平，治理万民，这种理念本身,就与儒家的‘仁政’挂钩了。”[20]一大批具有武士身份的人，通过习读儒家经典、兵学来探究协助将军治理天下的方法。在此过程中，又对日本的国体产生了进一步的思考。作为儒学者，相较于佛教徒和神道家,会更多地受到儒家用以确立天下秩序的华夷思想的影响。在学习中国儒家思想治世理论的同时，也不得不面对华夷体系下日本所处的“夷”的劣等地位。这使得江户时代的儒学者们感到异常焦虑，而中世以来神国观所激起的民族意识又进一步加深了他们的这种不安。儒学者不能像神道家和佛教徒那样，在佛教世界观下完全回避掉与华夷思想的对垒，于是江户时代的儒学者们采取了另一种方式来摆脱日本在中华体系中的劣等地位。那就是，取中华而代之，使自己成为“中华”，进而构建以自己为中心的华夷体系。

前文讲到，称日本为“中国”，并非江户时代的专利。早在日本的律令制时代，就出现了将自己称作“中国”、将新罗和中国称作西藩的表述。[21]不过，那时日本只是为了满足朴素的自我中心主义的需要对概念进行简单挪用，并不存在夷化中国的思想。但是在江户时代日本人对“中华”地位的追求中，是伴随着对传统中国的夷化和边缘化的。个中缘由，除了神国思想的熏染所导致的日本人“自国中心主义”的膨胀外，也与本来的中华一中国土地上所发生的明清易代有关。正当日本儒学突破中世佛教的压制再次为精英阶层所接受之际，酝酿出儒家思想和礼教文化的中国土地上，却发生了低文明程度的女真族取代高文明程度的汉族这样“以夷变夏”的事件,这在日本的儒学者中引起强烈反应。幕府儒官林春斋直接将其负责编订的长崎华商采访记录命名作《华夷变态》，并在自序中写道：“崇祯登天，弘光陷虏，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原,是华变于夷之态也。”[22]而著名儒学者木下顺庵的高足雨森芳洲也认为“清国顺治以来，窃居中原，以夷变华”[23]。这种对明清鼎革的认识，几乎代表了当时日本上层人士的普遍看法。

明清鼎革带给日本思想界的另一个间接影响，是代表南明政权赴日乞师未果最后“归化”日本的浙东学派学者朱舜水被水户藩主德川光国迎为宾师，进而对水户藩编修的以日本中心论为主导思想的《大日本史》产生了影响。朱舜水痛感明朝灭亡的原因之一在于学风空疏且涉入政治太深，学者们—方面“空谈性命”，不重实践；另一方面分门别户，纠党结社，追求名利，助长了倾轧之风。因此主张学术应“实学实理”，恢复周孔之道，重视学习与实践，以有利于百姓日用为己任，此乃“圣人之学”。已无法挽救南明政权于绝境的朱舜水将日本作为“圣人之学”的践行地，他以自己的出身地吴越可以“从夷变夏”为例，鼓励日本不必因在践行“圣人之教”的路上处于晚近而介怀，认为接受“圣人之学”的先后顺序和地理上的远近并不会固化“华”与“夷”的区隔，这种激励促使日本从“东夷”的桎梏中解脱出来。[24]再加之朱舜水对满族统治者“大肆杀戮、毁人宗庙、践踏圣教、斯文扫地”的控诉，使与朱舜水处在同仇敌忾位置的日本，获得了凌驾于当时统治中国的清朝政权之上的道德优势和文化自觉。伴随着对清朝所控制的现实中国的矮化，日本开始堂堂正正地去追求华夷体系中“中华”的位置。这一动向，在德川光国主持编修的《大日本史》中得到了集中体现。在《大日本史》中，不但日本天皇拥有了中国修史体例中“天子”才能拥有的“本纪”，而且中国的历代王朝“隋、唐、宋、元、明”被归入《诸蕃传》中，“皇统神授”的日本被推到了华夷秩序的顶端。可以说，通过国家修史这一途径“日本中心主义”历史观的正当性得到了确立。

当然，与平安时代不同，江户时代的日本人不会止步于将“中华”的帽子扣在日本头上，在论证日本何以为“中华”这一点上，日本的知识人们做出了多样性的尝试。一部分保守的儒学者以儒家的礼乐文化为标准，通过把日本塑造成这种价值的承载者，谋求有类于中华的位置。比如早期儒者代表林罗山、林鹅峰、中江藤树、熊泽蕃山、木下顺庵所提出的日本皇统出自周吴泰伯的观点，便是通过将日本人塑造为因谦恭让贤被孔子赞为“可谓至德也”的泰伯的后裔,来获得日本乃东方君子国的满足。这种观点是以承认华夏民族处于“中华”的核心位置为前提，而满足于日本有类于中华的地位。

另一部分儒学者，虽同样将儒家的礼教文化作为衡量“华”“夷”的标准，但认为“华”“夷”的区别不是先天的、绝对的，而是可以转移的。凡是具备了礼教文化的国家，就可以称为“华”；而原先拥有礼教文化一旦失去了，也只能沦为“夷”。如古学派的伊藤仁斋主张：“夫天之所覆，地之所载，均是人也，苟有礼义,则夷即华也;无礼义，则虽华不免为夷。”[25]徂徕学派的儒学思想家太宰春台言：“四夷之所以被称为夷狄，受中华贱视，无礼仪之故也。然若中华之人不知礼仪，则与夷狄同。反，四夷之人若知礼仪,则与中华之人无异。”[26]这种观点其实是对孟子所谓舜为东夷、文王为西夷以及韩愈“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”[27]观点的继承。只不过，在日本儒学家的立场下由夷变华者乃是日本。

与上述纯粹的儒学者们的观点相比，在儒学和神道之间摇摆的山崎暗斋和浅见䌹斋师徒，则提出无关乎文化的高下,每个国家都可以自我定义为“华”，而将外国定义为“夷”。山崎暗斋言：“中国之名，各国自言，则我是中而四外夷也。是故我曰丰苇原中国，亦非有我之得私也。程子论天地曰:地形有高下，无适而不为中，实至极之言也。”[28]浅见䌹斋更言：“生于其国者即以其国为主，而以他国为客者，是立足自国者当然之称谓也。……于吾国而知《春秋》之道，则吾国即主也。若以吾国为主,成天下大一统，自吾国观他国者也，则是孔子之旨也。……倘孔子生于日本，则必依日本而立《春秋》之旨，是乃谓善学《春秋》者也。今读《春秋》而曰日本为夷狄，非《春秋》害儒者，系不能善读《春秋》者害《春秋》也。”[29]浅见䌹斋认为以唐为中国而以其外皆为夷狄者，实不通天下之义理,是读儒书者有眼无珠、囫囵吞枣之弊也。但正如渡边浩先生所指出，这种提法只是对“华夷”进行了观念上的消解,而未能从根本上解决问题。[30]

还有一种做法，是通过强调日本相对于中国的独特性和优越性，以此为标准，重新定义中日的优劣顺序，在江户时代是以“日本水土”论为代表。“日本水土”论乃以日本独特的地理环境为依托,通过强调日本建立于此“水土”上的别国所不具备的优越性，来证明日本为“天下之中”的地位。先后提出并丰富了此学说的包括儒学者熊泽蕃山、儒学者兼兵学家的山鹿素行以及长崎的天文地理学者西川如见等。“水土”论提出的重要观点包括:第一，日本是具有全天下最优越水土的国家，地灵方出人杰，人杰方有教化，因此，日本是教化之国。第二,只有水土丰沃、人物灵秀的地方，方可称为中国。日本（中朝）与中国（外朝）均得其中，但日本乃神灵护佑的国家，因此当超越中国，是为名正言顺的“中国”。第三，日本在万邦之东，处在阴终阳始的地位，因此是最具备“阳气”的生生不息的国度。由此可见，“日本水土”论就是通过将自然地理与日本神国的性质相结合，来进一步阐述曰本优越性的学说。

在以上三位提倡“水土”论的学者中，又以山鹿素行的论证最为有力。他的《中朝事实》一书,向来被视作江户时代儒学者“中国”论中最具代表性的著作。在这部著作中山鹿素行试图全面地展示日本相较于中国的正统性、独特性和优越性,并由此树立日本“中华”的地位。全书围绕《日本书纪》中的创世传说，指出从日本历史的开端即是天照大神所指认的“苇原中国”，具备了“中者”所具备的“精秀之气、天地以位、四时不违、阴阳惟中、寒暑不过、人民以止、万物以聚、礼仪惟立、武德以行”[31]的特点。书中出现的“中朝”“中国”“中华”“中州”之语，一律指日本。而现实中的中国,则被称作“外朝”。山鹿素行认为，虽然“本朝与外朝共得天地之精秀，神圣一其机，而外朝亦未如本朝之秀真也”[32],并指出“外朝”有“五大失”：一是封疆太广，连续四夷，无封域之要,故藩屏屯戍甚多，不得受其约。二是近迫四夷，故长城要塞之固，世世劳其民。三是守戍之徒或通狄构难，或奔狄泄其情。四是匈奴、契丹、北虏易窥其寡，数以劫夺。五是终削其国易其姓，而天下左衽。[33]这五大失，其实正对应了日本人心目中对明清鼎革所导致的华夷变态的嘲弄。与此相对，“本朝”日本则“中天之正道，得地之中国，正南面之位，背北阴之险。……同天地之正位，无长城之劳，无戎狄之膺”[34]；“皇统一立而亿万世袭之不变，天下皆受正朔而不二其时，万国稟王命而不异俗，三纲终不沉沦，德化不陷涂炭，异域之外国岂可企望焉乎”[35]。也就是说，政治稳定、三纲不失的日本,绝非易姓革命频繁、华夷交替统治的中国可以比拟。“天壤无穷”的神敕与“天地之德”相一致，故日本不受“外国”的侵扰而皇统连绵相继，这也正是因日本“得天地之中”而具备的无与伦比的优势。在山鹿素行这里，中国语境中历经了几百年逐渐形成的“中国”和“中华”的地理意义、文化意义、族群意义、政治意义都被解构了。正如黄俊杰所指出，山鹿素行将中国经典中常见的“中国”一词进行了最大胆的转换。他的“中国”，系指文化意义上的“得其中”，并不是指政治意义上的中华帝国。[36]可以说，在江户时代诸多试图在理论上论证日本“中华”地位的儒学者、神道家乃至西学者中，山鹿素行是走的最远的一个。

以上列举了近世日本在理论层面建构日本“中华”或者“中国”地位的诸多努力。不过，对江户时代的日本而言，仅仅在理论上论证出日本具有“中华”地位尚不具备最终意义。日本的国家需求，是要仿照历史上的中国，建立一个以自国为中心的新的华夷秩序。日本学者普遍认为，近世的日本型华夷秩序，是包含了朝鲜、琉球、阿伊努、西洋(荷兰）、中国在内的天下秩序。这些国家在日本型华夷秩序中处在不同的位置。朝鲜、琉球是通信之国，荷兰、中国是通商之国，阿伊努是属国，同时琉球也部分具备属国的性质。在阿伊努族和大和族居住的中间地带，通过设立幕府巡检使加以控制。琉球经由萨摩藩操控，和朝鲜之间的通信往来则通过对马。日本和中国虽然没有现实中的外交关系，但通过将来长崎贸易的中国商人置于长崎奉行的管理之下，日本人获得了近似凌驾于中国之上的优位心理。同样地,荷兰也因其商馆长每年的江户参府被视作类似于中国的存在，日本由此建立起了“日本型华夷秩序”[37]。

不过，笔者认为，这一秩序如同江户学者们的“中华”概念一样，被构建的成分非常大。中国用以维持自身“华夷秩序”或者说“天朝礼制体系”的工具,除了这些概念本身就折射出的“华”与“夷”之间文明高下和道德高低的差异外,还有着武备能力强弱和经济实力大小的区别。如果中国不具备维持“厚往薄来”政策的经济能力，也丧失了为周边国家提供安全保障的强大的军事力，恐怕无法单凭文化上的先进就保持住自己“天下共主”的地位。清朝末期，清朝朝贡体系的全面解体就是这一点的明证。与此同时,如果只凭武力和经济，而没有文化上的向心力，也不可能维持自己对周边国家的凝聚力。那么，江户时代的日本,在缔造以自己为中心的华夷秩序时，是否具备这些能力呢？如果从历史的实际出发，我们恐怕很难给出肯定的答案。的确，自古代到近世以来日本不间断地进行过建构自己的天下秩序的努力，这一努力多体现在对曰本与中国的中间地带一朝鲜半岛的争夺上日本多次试图用自己的军事能力去征服朝鲜半岛，甚至在丰臣政权时期尝试去征服中国。不过，当日本扩展自己的天下秩序的努力触碰到中国天下秩序的边缘时，最终都被中国的天下秩序顶了回来。而回顾中日的军事冲突史，除了借助“神风”降服了蒙古军队这一辉煌事迹，日本并没有对中国的胜绩。虽然德川时代的日本在朱舜水及诸多南明追随者的“乞师”行为中获得了只有日本才能救中华于水火的优位心理，不过这充其量只是一种幻象，并没有落实于实践。神风事件的偶然性和乞师事件的虚幻性决定了其不能作为日本的军事力凌驾于中国之上的证据。而在与朝鲜的军事交锋中，日本的确屡有胜绩，因此日本自古以来就有朝鲜是自己属国的意识，德川政权建立不久,对马家臣柳川调信篡改将军国书署名一事败露，德川将军趁机将“大君”作为自己对外的称号,从中国所册封的“日本国王”的身份中彻底摆脱出来，进而谋求建立以日本为中心的“大君外交”体制，并通过将朝鲜国王置于与德川将军对等而居于日本天皇下位的设置,将朝鲜矮化为日本的朝贡国。不过，如果我们稍微翻看一下朝鲜通信使在日本期间的出使记录，或者他们与日本知识人的笔谈唱和作品，就可以发现,在朝鲜人中间，丝毫没有自己是日本属国的意识，反而以“小中华”自居，把日本当作蛮夷。他们用明朝的衣冠制度来衡量日本人的服饰和体态，觉得日本人“形容衣服，极其诡异，不问可知其为蛮夷也”[38];用中华的礼乐文明来衡量日本人的礼仪，认为“蛮夷之俗，本不知礼。衣服之制、进退升降之节，不成模样”[39];用中国的道德文章来衡量日本的儒学，认为“日本性理之学，无一可闻。盖其政教与民风，非兵则佛。郡国无庠序俎豆，又无君亲丧礼。其民虽天稟良知，何从而得闻道也”[40]。日本的儒学泰斗林罗山，面对朝鲜通信使对其“理学工夫，其说多顿悟之旨”“乃释氏之派也，仲尼之徒所不道”的批评，回应道：“使臣之言，药石我也。我国学问，皆出于禅，所以有此患。”[41]林罗山在柳川事件后负责了对朝国书的撰写，可谓是大君体制的推动者之一。可面对朝鲜使节在文化上居高临下的指责，却也只能俯首帖耳地接受。因此,尽管日本试图树立不以儒家的礼教文明为标准而以自己文武并备的武威为中心的华夷秩序[42]，但其试图落实这个秩序的对象，却深陷中国的礼教文明不能自拔，也完全没有归属这一秩序的需求。也就是说“华夷”秩序中“华”对“夷”所具有的经济、政治亦或文化上的向心力，在日本和朝鲜的关系中完全看不到。同样的情况亦发生在日本和琉球之间。日本用“武威”所形成的对朝鲜和琉球的牵制，尚难以说是形成了一种以日本为中心的华夷秩序的依据。因此所谓“日本型华夷秩序”，很难说不具有虚幻性的一面。

结论

综上所述，自日本接触中国文化之初,便受到中国的天下观和作为天下观核心的“中国”“中华”思想的影响。这一思想一度成为日本自我认知和对外界认知的重要范式，也促进了古代日本人国家意识的形成。在朴素的自我中心意识的推动下，日本开始将自己称作“中国”，而将周边的国家视作日本的藩国，在意识中构建出以“日本”为中心的天下秩序的雏形。但随着日本律令制社会的解体,日本人在儒家的天下观念中认识世界的进程被打断。佛教末法思想所笼罩下的中世日本人,转而在以须弥山为中心的佛教世界观中重新定义自己与外部世界的关系。在此过程中谋求突破佛教压制的日本本土宗教神道教逐渐理论化和体系化，结合《古事记》《日本书纪》中的诸神创世传说，日本的“神国”属性得到强化并成为社会诸阶层普遍接受的国家认识。然而，在神国思想下，日本尚无法清楚地表述自己在东亚秩序中的序列地位，因此在与中国直接对话时，日本或是仍延引中国的华夷思想来表述两国之间的关系，不免自述为“夷”；又或直接回避界定与中国的关系，只是一味强调日本的神国性质。前一种倾向可以以怀良亲王与明朝的交涉为例，后一种倾向则在镰仓幕府与元朝的交涉、足利义持与明朝的交涉以及丰臣秀吉与明朝的交涉中表现出来。很显然，“华夷”思想、“中华”思想这些观念并未被佛教世界观和神国思想占主流的中世日本所摒弃，而是作为一股潜流流淌在日本人的意识中。而近世随着德川幕府统治的稳定化，日本再度进入了中央权力可以对地方强力支配的历史时期，儒家的治世理论也再次受到统治阶层和精英阶层的重视。近世的思想家们以神国思想为武器,试图在儒教的华夷世界中开拓自己的领土。在理论上通过对“中国”“中华”概念重新解释以及对华夷关系的重新论证,将这些观念从中国历史中去脉络化，转而纳入到日本的历史脉络中。在这些努力的终点，以“皇权神受”“万世一系”为原动力，将日本推上了“中华”的宝座。但用以区隔“中华”与“夷狄”的标准，却仍不外乎是儒家的礼教观念。同样地，当日本在实践中试图用“武威”的传统构筑起以日本为中心的新的“华夷”秩序时,也遭遇到来自儒家礼教文明的强大阻力，“武威”无法取代“礼制”成为东亚各国所普遍接受的秩序。江户时代日本式的“中华”思想和“华夷”秩序，终究未能像中国那样编织出一个有机的政治、经济和文化关系网络，而最终只停留在观念中的“中华”和想象中的“秩序”中。返回搜狐，查看更多