而且，如丸山真男所曾论述的“身份制社会意识形态的渗透法则”：“身份制社会的稳定性由统治阶层伦理向社会下层的渗透所支撑，反过来，当其无法向下渗透的时候，也就昭示了身份制社会崩溃的征兆。”鼓励某些庶民尝试实践武士的道德，不但不意味着身份制社会的分解，反而意味着对身份制社会的强化。幕末日本经常有人感慨的“士风日下”即武士阶级道德水平的下降，正是统治阶层伦理无法向社会下层渗透的标志。理想中的武士日益少见，武士不再被奉为身份制社会的人物典型，这显示了封建社会解体的趋势。松阴也经常批判当时的“士风”，致力于恢复封建社会理想的武士形象。其注重道德养成的教育活动，也是为了挽救趋于崩溃的封建制度。松阴对武士和庶民的教育有着不同的意义：教育武士意味着再造统治阶级的人物典型，教育庶民则意味着统治阶级伦理向全社会的渗透。

为了维护“君臣父子夫妇”的社会秩序，松阴针对不同身份而提出相应的修身要求，其学问观也反映着身份制社会秩序的理念。例如，他基于以学问划分人之等级的逻辑，鼓励他人研究学问：“学问之道，要在知人之所以异于禽兽。其所异者，无外乎五伦五常之得与失。失之则为庶民，勤而得之则为君子，从容自存者为圣人。虽云众人，勤励则为君子，至其功熟，即圣人也。”(《讲孟余话》，第112页)松阴理解的学问，旨在维护五伦五常，而非创造平等社会的手段。其教育的最高目标是培养圣人、君子等封建统治阶级的理想人物。但松阴其实并不信任庶民的道德认识能力，其对庶民的教育重点在于要求他们遵守封建秩序。松阴的议论不但构不成对封建身份制的批判，反而发挥了使之正当化的作用。

作为松阴超越身份制度的例证，经常有人会列举松阴对贱民身份的幸吉夫妻的义烈行为的高度肯定。的确，松阴曾参与推动长州藩政府为幸吉夫妻树碑，并建议将其提高为良民身份。但松阴的评价标准完全是按照武士阶级的伦理观念：“彼幸吉夫妻之所为者，于凝固天晴大和魂之士大夫亦无愧之节操也。”(《讨贼始末》，定本三，第296页)此即前引丸山真男所谓统治阶层道德对社会下层的渗透。道德之高低和身份之高低相互对应，这本来就是身份制社会的基本观念。实际上，松阴为幸吉夫妻撰写碑文，本来便是受长州藩大津郡代周布公辅所托。由于没有先例，最终未能成功立碑，只是把幸吉的妻子登波从贱民升格为良民。以幸吉夫妻的故事为例，来论证松阴思想的近代性，其实是很困难的。松阴对幸吉夫妻的赞扬，仍属于封建教化的一环。

虽然有观点认为松阴的教育思想体现了平等主义，其实松阴自己清楚地表明了其教育活动对于不同的人有着不同的目的：“圣人之道，盖云：君子学道则爱人，小人学道则易使。”(《送吉田无逸序》，定本三，第222页)教育君子是为了培养善良的统治者，教育小人是为了培养顺从的被统治者。无论如何，通过学“道”而从根本上消除小人和君子之间的差别，并非其目标。对松阴而言，学问的功能并不在于创造人人平等的社会，而在于维持五伦五常的身份制道德。的确，松阴在松下村塾的教育对象，不但有下级士族，甚至有庶民。但是，在高度评价其平等、解放等近代性意义之前，应该先考察一下其教育的具体内容和根本目的究竟是什么。松阴的教育活动意在主动承担封建教化的功能，同时体现了处于较低社会层级的武士的上升志向，却很难断言其指示了通往近代化的方向。在幕末剧烈的政治变革过程中，松阴门下的确涌现出很多日本近代化的指导者，但是这一事实必须置于当时的历史背景之下进行考察，不宜由此直接逆推松阴思想的近代性发展。

3.职分论

松阴所秉持的是身份制的道德观，其道德观的社会前提是四民身份制的存在。农工商各有其职分，而作为特权身份阶层的武士，不从事农工商那样的职业，为什么却是“三民之长”?松阴引用《孟子》而展开议论：“君子居是国也，其君用之，安富尊荣，其子弟从之，则孝弟忠信，不素餐兮，孰大于是。”(《武教全书讲录》，定本三，第99页)武士的职分是出仕于君，统治三民。这种职分论是松阴道德论的核心依据。例如，他引用当时已经去世的继父吉田大助贤良的话，“君者国之干，民者国之本，臣立于君民之间，使君仁民勤业，而美则归之于君与民，而收刺于己。朝典因此不乱，治教因此日明，是人臣之所以奉上也”，论道：“寅(吉田松阴自称)虽不敏，远思先师(指山鹿流兵学的开创者山鹿素行)之教，近仰先考之训，而安能为贼民(指无益于社会之人)哉?”(《武教全书讲录》，定本三，第100页)立于民之上、君之下，使君“仁”，使民“勤”，归根结底是“臣”对“君”的义务。武士作为臣而尽其职分，是为了君，而不是为了民。

松阴出身于下级武士，过着半农半士的生活。这一点经常被认为是他能够超越身份制的原因之一。但也正因为松阴是“贱士”，反而特别执着于自己的武士身份。他深信武士在日本社会中是一种特殊的存在：“所谓武士者，虽饥寒亦不失吾生来之心志。”(《讲孟余话》，第26页)他对于自己因脱藩而被剥夺士籍，有着强烈的耻辱感，期待着建功立业以雪耻(《复妻木士保》，安政〈1855〉2年3月27日，定本二，第18页)。即使丧失了武士身份，松阴依然没有放弃身为武士的自觉，他在狱中对同囚讲道：

“虽吾徒原污此士籍，以不合士道，今黜辱为囚奴，至于不得复齿于士林……吾愿与诸君励志，讲究士道，炼磨恒心，苟使其武道武义不负武门武士之名，虽灭死亦万万无所遗憾。”(《讲孟余话》，第26—27页)通过道德上的修炼证明自己依然不负武士之名的强烈意愿，即松阴所特别强调的“志”。他感慨在狱的处境：“生而为士者，修熟文武，心系治乱之奉公，固也。但吾辈已为幽囚之身，语此等之事，亦近于空谈。”然后又强调：“我非为农工商之业以报国恩之身，亦唯不忘读书讲道，研究忠孝之一端，以报他日也。”其理由在于：“唯食于人，而不劳心治人，则其何所谓?”(《讲孟余话》，第69—70页)

即使失去了武士身份，依然坚持“劳心治人”的理想，这是松阴行动力的能量之源。他如此自述其身为治者的意识：“余平生以伊尹之任为志。如其言所谓：‘思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若已推而内之沟中’。”(《讲孟余话》，第240页)作为封建社会仁人志士的典型，松阴对“匹夫匹妇”抱有同情心和责任心，却不曾设想“匹夫匹妇”的自立自治。以成为这种理想型武士为志，致力于以武士阶级的伦理观念去规范社会，其实是与庶民阶层的成长和自立背道而驰的。立足于以职分论为中心的社会秩序观，松阴无法摆脱对武士身份及其特权的执着，因此难以形成真正的近代国民意识。松阴最大的贡献在于，为了抵抗西方的冲击，将身份制伦理中内在的积极要素，做了尽可能地发挥。恢复或者实现传统秩序的理想状态的强烈愿望，为松阴及其同志们提供了行动的能量。

三、 政治制度观

近代化包含两个方面：政策决定的非人格化和制度创设的人格化。人的主体性不表现在具体的政策决定过程中，而是体现在政治制度的创设之中。因此，取代道德论的机构论和法的制作主体观的形成，是检验思想近代性的重要标准。而吉田松阴的政治论其实依然是围绕着道德论而展开，以下就其受到高度评价的开国论、倒幕论以及草莽论等政治主张进行分析。

1.开国论

“开国”是引发幕末日本政治动荡的关键。吉田松阴关于这一问题的见解，以一种悖论的方式体现了其前近代性质的制度观。学界一般认为松阴是开国论者，突破了锁国制度的限制。的确，松阴曾以身犯禁，尝试偷渡海外，其关于航海雄略的议论，更是经常为人所引用：

欲振雄略驭四夷，非航海通市，何以为哉?若乃封关锁国，坐以待敌，势屈力缩，不亡何待?且神后之平韩，定贡额，置官府，时乃有航海焉，有通市焉。德川氏任征夷，时固航海而通市矣。其后天下已平，苟偷无事，宽永十三年，乃尽禁绝之。然则航海通市，固雄略之资，而祖宗之遗法。锁国固苟偷之计，而末世之弊政也(《对策一道》，安政〈1858〉5年，定本四，第107—108页)。

在此，松阴虽然批判了德川幕府锁国传统的退缩性，其根本思路却只是把“航海通市”视为“振雄略驭四夷”的手段，并非真正的自由交往和自由贸易。而且，当时他实际是主张锁国的，所以他接着写道：“虽然，言之有难焉。今之言航海通市者，非能资雄略，苟免战耳。其志固不如锁国者之不以战为惮也。”(《对策一道》，安政〈1858〉5年，定本四，第108页)他的设想是首先拒绝美国通商的要求，积极发展日本国力，同时也强化与中国、朝鲜等的关系，期望能够“皆设馆置将士，以探听四方事。且征互市利，此事不过三年略办矣”，然后再与美国“缔和亲之约”(《对策一道》，安政〈1858〉5年，定本四，第109页)。虽然经常有人认为这是一种“开国进取”的态度，但在当时实际的国际形势下，基本维持传统锁国体制，仅加强与中国、朝鲜的外交和通商，不可能真正实现发展。松阴对历史发展大势的了解，还停留在传统知识领域之内。

而且，松阴对开国通商抱有根深蒂固的恐惧心理，如此论述美国设使通商的要求：“今墨夷(指美国)欲置相纵市。盖置相，所以驭吾国也。纵市，所以诱吾民也。又欲立天主堂，除吾国妖禁，及建商馆佣吾民而用之。其为驭国诱民也甚矣。”(《对策一道》，安政〈1858〉5年，定本四，第108页)在这样的心理状态下，很难设想他能够真正认识到开国的必要性。诚如鹿野政直所论：“在吉田松阴而言，由开国而贸易是绝对的恶。”更准确地说，松阴是把不为政府所支配的对外贸易看作绝对的恶。如其所论：“通商争利，争利长乱，自然之势也。争利长乱之事，而不辖官府，其弊其有极乎?”(《狂夫之言》，安政〈1858〉5年1月6日，定本四，第14页)德川幕府锁国制度的核心原本便不是完全禁止与国外的接触，而是要垄断对外贸易和海外情报。松阴虽然言辞激烈，却依然固守锁国的基本原则。他尚未认识到日本加入近代国际关系体制的历史必然性，只是期待能够再现传说中日本古代圣皇威服海外诸国的荣光(《与治心气斋先生书》，嘉永〈1852〉5年8月26日，定本四，第536页)。松阴没有意识到近代国际关系与古代国家关系的区别，是以无法真正理解幕末日本所面临的全新的时代状况。

2.倒幕论

一般认为松阴是倒幕派的先驱，但松阴终其一生也没有能够在制度上否定幕府存在的必要性。松阴的政治言论虽然经常给人留下非常激进的印象，但是他最终没有突破幕藩体制的基本框架。鹿野政直认为松阴之所以无法迈出最后一步，根本原因在于其身为武士的忠诚伦理。鹿野在此面临着一个悖论：既然松阴已经赋予朝廷以最高价值，为什么依然无法否定幕府?鹿野给出的解释是：

“因为贯彻武士的伦理而终于到达幕府讨灭论的吉田松阴，这时也正是因为武士伦理的贯彻而不能将幕府讨灭论进行到底。武士的伦理是忠的伦理，所以不能认可对上的叛逆。”

其实，松阴也曾尝试将藩主对幕府的义务从忠诚意识中区分出来。“幕府，我君之所敬事也。陈善闭邪，谓之敬，吾君不能，谓之贼。我与足下(指赤川淡水)，以是(指尊皇)事吾君，吾君以是谏幕府。我以是事吾君，吾君不允，则死而后已，吾君允之，以是谏幕府，幕府不从，吾君不必死也，何也，幕府恩义虽重，非吾君之君也，况上有天朝在焉，何得辄死乎?(《又读七则》，安政〈1856〉3年11月23日，定本三，第58页)”这段议论表明，松阴实际上已经能够以天皇的存在，将藩主对将军的忠诚相对化了。因此，对将军的忠诚心，应该不是限制其发展出真正的倒幕思想的决定性因素。松阴之所以最终亦未能形成真正的倒幕论，根本原因还应求之于其所秉持的道德主义的政治观。

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